阿部的殯葬筆記本

殯葬文化學 期中重點
第 01 講 - 生命觀與死後世界
對於生命內涵的認知與理解，早在文字思維的人文社會之前就已存在，在語言思維與圖象思維中即肯定了人是文化的主體，能在自然環境中創造出賴以生存的價值觀念與文化模式，確立了人對應自然的宇宙觀念，以及生命終極安頓的存在形式，包含著人與天地的自然關係和人與鬼神的超自然關係，認為人的生命不單是肉體的有限形式，能在心靈上與天地萬物相互感通與並生，是混同於自然的生存情境之中，進而也能與超自然力的鬼神相互感應與交通。

在原始社會裏，人們是以自身直感來理解外在的世界，是透過心靈的直接感受來思考與認識萬物，體念萬有世界也是充滿生命力的存有。這種原始思維或者可以稱為「感性直覺思維」，在實有的人與萬物中意識到有著類似生命的抽象「靈性」或「靈魂」的存在，肯定人是有靈魂生命，萬物也有靈魂生命，在實有的世界下形成了觀念性的靈魂世界。

原始宗教反映的是先民們基於生存需求長期性的生命探尋，早期將自然萬物與靈世界結合起來，發展出自然崇拜與圖騰崇拜，認為人的靈性與萬物的靈性是相互滲透與雜混，肯定自然界的神靈能以其超越的力量來主宰宇宙與社會的生存秩序。

在原始宗教發展的過程中，雖然不斷地抬高神靈的崇高位置，但是人也逐漸地打破與自然的渾沌關係，深化了對自我生命的認識，肯定人的生命與精神是相應於靈神世界，彼此間是混滲一體與相互同一的，當人們在膜拜與敬仰神靈的同時，也逐漸地產生自我的確證感，形成了強烈的自我意識，重視人自身實存的生命需求與意志活動，靈世界是用來優化人自我實現的目標。

原始宗教是人們長期自我意識探尋的智慧結晶，通過非我的靈世界的信仰來確立自我的生命體證。這種人類最初的宗教形態，展現出人類天性與本能的精神創造，從觀念的建構與行為的實踐，將人逐漸提昇到與靈世界等同的生命地位，背定生命也是宇宙自然法則在人身上的展現，追求與生態環境的整體和諧秩序。人性是直接與神性契合，是對應宇宙法則而來的善性，是人心、意志與思維的真誠流露，要求在行為舉止上要不斷的自我修養，將內在的善性品質加以發揚光大。

靈魂與肉體不是二元對立，是緊密結合的，人有肉體的同時也具有著靈魂，靈魂主宰著人生老病死的生命歷程，是生命動力的源頭，表現出形體特有的機能與作用。原始社會人的生命觀是建立在靈魂的精神實踐上，著重在人靈與神靈互通的超越境界，經由神話將人間擴展到神界，也將神界落實在人間，人靈與神靈之間是互為一體，人可以交通神靈的靈力來實現自己的意志與願望。

「靈魂不滅」的觀念在原始社會已經成型，在圖騰信仰時代，相信人死後靈魂是不會消失，可以附入某種動物體內來延續生存，認為圖騰祖先可以化身成人，人死後也可以化身為圖騰，人與圖騰物是可以互相轉化，死亡成為斷絕現實時間而回歸另一永恆時間的歷程。死亡不是生命的終了，而是到達再生的過程，宇宙原本就有成住壞空的圓形循環，人的生命是類同於宇宙，死亡不具備否定的意義，可以說是全宇宙與個人生命取得再生的契機。

在靈魂不滅的觀念下而後有死後世界的認知，此時的靈魂還是擁有著與人相同的人性與靈性，死後世界人可以沒有肉體，也不必過著類人的生活，但是仍應保有著圓滿自身的靈性修持，在這樣的觀念下，死後世界應該不可能等同於生前世界，靈魂的生活方式也必然不同於肉身的方式，在人性自我完善的需求下，死後世界應該擺脫物化的生態環境，展現的是精神化的超越境界。

第 02 講 - 殯葬文化結構
殯葬文化是人類數千年甚至上萬年生存智慧的累積，在形式與內容都極為豐富，與傳統社會的宗教信仰、生活模式、人際關係、政治與經濟制度等都有密切的關聯，體系相當龐大與多元，很難進行系統性的描述。或者可以從文化的空間性將殯葬分成三層，即上層、中層、下層等，或者為表層、中層、深層等。

所謂表層文化是以物質形態或物化形式表現的，是外顯的形式可以令人一目了然，稱為實物層或器物層，考古出土的墓葬與陪葬文物，都是屬於這一類，這一類由於空間與時間的差異變化最大，各地的殯葬實物有很大出入與變異。
所謂中層文化是指以人的行為活動或語言文字方式表現的，是摸不著但是可以看得見或聽得見，此層可以稱為儀式層或社會層，如自古流傳下來的殯葬禮儀，雖然禮儀的外在形式會隨時空變遷，但是內容是有相似或互通的原理。
所謂深層文化是指人意識形態的表現，是內隱與無形的，是不易察覺的觀念系統，可以稱為精神層或觀念層，如靈魂與生死觀念，是永世流傳難以變異。

殯葬文化，最基本的內涵就是處理亡者的方式與方法，在長遠的歷史發展過程中最易保存下來的還是器物形態的墓葬制度，是以物質的形態被保存下來的，成為考古的主要對象，展現出各個時代墓地與墓室的形制，以及豐富多樣的葬法與葬式，還有大量的陪葬物品等，成為解讀古代殯葬文化最重要的材料。

殯葬最具體的是源遠流長的禮俗文化，是生者對亡者進行象徵性的儀式與活動，期求亡者能順利到達另一個安息的世界，也能撫慰生者的悲傷情感。這種動態的禮俗操作文化綿延不絕地被傳承下來，雖然各地域的禮儀與習俗會有不同的發展與變遷，但是其基本的文化內涵卻是一脈相傳，是集體共同遵守與奉行的精神觀念與生命禮儀。

殯葬行為時需要透過語言與文字來傳達信息與溝通人情，是儀式過程中的重要媒介，是與禮儀合為一體，或者可以獨立開來，純從語言與文字來理解其特殊的文化模式與藝術形態。殯葬的語言文化相當豐富，包含不成文的哭聲，喪禮中對於哭聲有不少規定，比如有「哭踊無數」、「哭踊有節」、「代哭」、「朝夕哭」、「卒哭」等。

傳統社會的殯葬文化對生死的認知，大約可以區分為下列四種觀念：
第一、死生相續：認為生而死與死而生是一體相承的，死亡不是生命的結束而是另種形態的再生，肯定生命形式是相連續的，死亡只是一種表象而已，形態或許會經歷過各樣的轉變，但是生命的本質是可以常存。
第二、死而不絕：肯定死亡是人必經之路，是無法逃避的生命現象，肉體只能暫時性的物質存在，另有靈魂的死後世界來安頓生命的精神存在，死亡是有限身軀的告別儀式，卻能成就精神意識的主體存有，這種主體生命到了先秦哲學名為「心」，認為人的心是相應於天地之心，可以參贊天地的化育，維持宇宙運行的秩序。
第三、以生制死：強調以「生」的價值來解消對「死」的恐懼，重視「生」自身存有的意義與作用，經由「生」來充實與擴充人性的自我圓善，肯定「生」是用來造就永恆不死的精神生命，可以避免死亡的遺憾。
第四、以死教生：不僅認為死亡是必然，還能以死亡的儀式歷程來教導人們體悟「生」的價值。人們要勇於承擔「死」的責任，盡心盡力地參與喪事，在安頓亡者的同時可以啟示生者，原始宗教的殯葬文化已具有此一功能，後代儒家、道教與佛教等擴展出更完備的禮儀制度，開啟人們慎終追遠的精神氣度，在有序的禮儀操作過程中，教導人們對自我生命價值的反思，從死亡的儀式參與來領悟生命的傳承作用，激發出承先啟後的歷史承擔與自我負重的責任感。
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第 03 講 - 各種葬式
在原始社會已重視對亡者遺體的處理，發展出多種安葬亡者的方式，協助亡者的靈魂有所歸宿，由於各地族群文化傳承的差異，葬式的種類也極為複雜，隨著時空環境與信仰形態的不同，衍生出各種安置遺體的葬式文化。

一、土葬：經由大量出土的考古資料顯示，保存遺體最普遍的方式就是土葬，土葬的由來極為久遠，比如距今一萬八千年前的北京周口店龍骨山山頂洞人的遺址，發現已有土葬的行為，並在亡者身上或身旁撤有赤鐵礦的紅粉，以及隨葬有生前使用過的裝飾品，顯示出當時人們已有靈魂與死後世界的觀念，相信靈魂還會復生，或者靈魂會過著與活著一樣的生活。

二、火葬：所謂火葬，是指用火焚燒遺體，將骨骸或骨灰加以處理的葬式，早在原始社會就已有以火葬的方式來處理遺體，只是因遺體已被毀滅，在考古遺址上不易被證實。1945年在甘肅臨洮寺洼山史前文化遺址中，發現三個灰色的大陶罐，其中一個盛有遺體火化後的骨灰，顯示火化遺體的葬式由來已久，人類早已有用陶罐裝骨灰的禮俗。

三、水葬：所謂水葬，是將亡者遺體投入於江河湖海等水中的葬式，或稱為自然葬，可以分成直接水葬與間接水葬等兩種。直接水葬是將亡者遺體直接投入江河或大海中，有的是將棺材放在海邊，等海潮漲起直接隨波浪流入大海。

四、天葬：天葬又稱露天葬，或稱鳥葬、獸葬、野葬、棄葬等，可能源自於原始社會的棄屍葬法，主要是在藏族、蒙古族、門巴族等流傳，將亡者遺體完整或解體置於空曠高地，任由飛禽或野獸食之。藏族將天葬稱為「杜垂杰哇」，其意義為送尸到葬場，或稱「恰多」，意義為喂鷲鷹，本質上是鳥葬，以鷲鷹的啄食來解消亡者的尸骨。

五、樹葬：早期的樹葬，可以視為是天葬的一種，或者稱為風葬、掛葬、空葬、懸空葬等，是一種古老的葬式，也許可以推原到原始時代。是將遺體架在深山或野外的大樹上，任其腐爛風化，或者任由鳥類啄食，隔段時間後才撿起骨頭埋葬。

六、甕棺葬：甕棺葬是以陶甕或陶罐等為葬具來安置亡者的遺體或骨骸、骨灰的葬式，在新石器時代就已存在的葬法，由考古資料顯示在史前文化遺址中有近百處，發現的甕棺葬有一千多座，大多集中在黃河中游與長江中游地區，應是屬於土葬的一種，但是後代也有將陶罐丟入水中的水葬，也有將陶罐進塔的塔葬。

七、崖葬：崖葬，又稱懸棺葬、崖洞葬、崖緣葬、龕穴葬、崖墓葬、岩洞葬、崖墩葬等，是將遺體或棺材安葬在懸崖峭壁的葬式，可能與原始社會的岩居生活有關，流傳於中國南方地區、東南亞與南洋群島等地，現在大多已成為歷史遺址。

八、塔葬：塔葬即是以塔為墓，主要是受佛教的影響，是安葬僧人的方式，將遺體火化後將骨灰安葬在塔內的葬式，源起於佛陀寂滅遺體火化後，弟子們基於信仰需求建立佛塔來供養其舍利，發展出佛教的塔葬文化。

九、不腐葬：不腐葬可以分為自然不腐葬與人工不腐葬等兩種，所謂自然不腐葬，是在特殊的自然環境下，形成不腐的乾屍，這種葬法本質上就是土葬，是自然條件的配合下有了防腐效果，造成的蔭屍現象，這不是有意的不腐葬。所謂人工不腐葬，是經過人工的特殊處理能永久保存遺體的葬式，最著名的是古埃及的木乃尹葬，其方式是切除與拿出遺體的內臟，經過消毒與防腐的處理，吸乾水分後，在遺體上塗上一層油膏與松香溶液，再用白色麻布將遺體包裹起來，將遺體雙手交叉在胸前，放入棺材中。

十、其他葬式：以上九種是從原始社會流傳下來的常見葬式，有的可能已成為遺跡。另外還有一些傳說中的葬式，可能是曾經發生的現象，如腹葬，是將死者分而食之的葬式，或許在原始社會出現過，在非洲的原始部落曾有過這種現象，但是進入人文社會似乎已無法容許此一葬式，也難被宗教信仰所認同。
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第 04 講 - 各種墓葬制度與隨葬物
土葬、棺葬與墓葬等結合起來，是人類最為普遍的埋葬方法，從原始社會跨越時空延續到現代社會，其內容極為豐富多樣，比如就埋葬的次數來說，主要可以分成一次葬與二次葬。就棺葬時遺體的身軀姿勢也有各種不同的擺置方法，有仰身葬、側身葬與俯身葬等，就肢體的放置方法，有直肢葬、屈肢葬、蹲肢葬、斷肢葬等，顯示出因宗教信仰與生活習慣的不同，對遺體的擺置方式就有很大的出入。
葬具是用來裝殮遺體的用具，統稱為棺材或棺槨，在新石器時代已有葬具，其質料有木棺、石棺、甕棺、鼎棺、樹皮棺、獸皮棺等，將遺體放置在特定的器具中進行安葬，因自然環境與人文技術的差異，葬具的材質、形制與加工等各自不同。槨是指一種大於棺且環繞於棺的葬具，是棺外的套棺，是兩層棺，有的槨等於是墓室的壁，先建好墓室的槨，再將棺安置其中。
後代隨著金屬冶煉技術的發達，也有各種金屬打造的葬具，造價最昂貴的是金棺，大多是帝王或王公貴族才有，是較為罕見。鐵棺因易於銹蝕，也少人使用，較有人使用的是銅棺，但是因銅礦量少，不易普及。還有其他礦物材質的棺材，如玉棺、水晶棺、水銀棺等，因材料較難獲得，更是物以稀為貴。
到了西漢中期以後，隨著磚室墓與石室墓的崛起，造成棺槨墓的沒落，以磚造或石造的墓室取代了槨的地位，或者將墓室稱為磚槨或石槨，導致傳統土坑木槨墓的衰弱，著重在地下墓室的規模，仿照地面上的房屋建築，也講究地下墓室的仿木建築，貴族甚至發展出地下宮殿。
從春秋時代以來，所謂墓地是指上有土堆的墳墓，可以供人識別，早期又為了避免他人破壞，儘量不留下墓上建築，僅以堆土為墳來自我辨識，但是可以從墳丘的大小、高卑、厚薄等，或者墓地種樹的多少，可以推出墓主的身分等級。
在墓地上搭蓋的建築物為祭壇，可能源起於新石器時代，到了戰國時代因應墓祭需求，建有簡單的祠壇，大多是貴族才有長久性的祠壇，並未普及發展。這些祠壇只是便於墓祭，未有標示身分等級的作用。到了秦漢以後祠壇真正流行起來，或稱為祠堂，成為專門祭祀祖先神靈的建築。
大約從三代開始中國進入共主社會，有統治者與平民等階級的差異，隨著貴賤有別與貧富不均的現象，墓葬的規模大小更有著鮮明的不同，具有領導權力的共主，在唯我獨尊的地位下其埋葬的墓地也就特別講究。目前從歷史與考古遺址來加以追究，有關夏代的王墓發現較少，在偃師二里頭遺址中發現宮殿與大墓，可能是夏代的王墓。出現較多的是商代的王墓，稱為王陵或陵墓，也有不少諸侯王的大墓。
人牲又稱人祭，殺人作為牲品或祭器來供祭祖先與神靈，或稱殺殉，這是源起於原始社會部落間相互掠奪與殺伐而來的現象，以殺害俘虜來充當牲品，祭祀部落戰死的亡魂，帶有著克敵的報復心理。人殉又稱殉葬，是以活人跟著亡者隨同埋葬，有的殺死後葬於墓坑，有的生時被閉於墓道內活埋，是以妻子、親人或奴隸等作為殉葬的對象，常見的是幼兒為成人殉葬，或女子為男人殉葬，如江蘇沂花廳的新石器時代的墓地遺址中，發現了八座人殉墓，墓主多為成年男性，殉葬的大多是幼兒與女子。
明器或稱冥器或盟器，是模仿實物的象徵性器物，是為隨葬而製作的器物，也是隨亡者而藏的器物，可稱為藏器。這種仿實用器具，本質上是不能使用的，純粹是送死之器，比如人俑就是明器的一種。在新石器時代雖然大多是以實物作為隨葬品，卻已出現了沒有實用價值的陶器，可能就是明器，比如大汶口文化山東王因墓地出土了形制特別的高杯觚形杯，缺乏實用性，在其他墓地出現了大量手捏仿照日常用品的明器。
基於信仰的理念或宗教的需要，也會隨葬其他特別物品，歷史較為悠久的是鎮墓獸，大約起源於春秋戰國時期，以楚國江陵地區最為流行，是用來鎮墓辟邪與壓勝的神物，是墓主的保佑物與護持物，用來降服各種邪惡的靈魂與其他惡獸野鬼。
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第 05 講 - 當代殯葬文化的走向
喪葬是一種具體的社會活動，涉及到遺體的處理與收藏的行為，傳統社會是以墓葬為主，需要大量土地轉換為墓地，造成死人與活人爭地的現象，導致當前各國都設有墓地的管理政策與法規，來有效地節省土地的使用與墓地的開發，以土地的分區限制，來阻止偷葬與濫葬的現象，避免私人墳墓的四處蔓延，妨害公序與衛生，減低社會福址。

民國九十一年的《殯葬管理條例》直接列入本文第二十五條，明定地方政府在同級立法機關議決，得以規定公墓墓基與骨灰骸存放設使的使用年限，使用期限屆滿時，應通知遺族撿骨存放於骨灰骸存放設施或火化處理之，骨灰骸存放設施屆滿，由遺族依規定之骨灰拋灑、植存或其他方式處理，無遺族或遺族不處理者，由經營者存放於骨灰骸存放設施或以其他方式處理之。

墓地循環使用政策在推行上遭遇到困難後，另種較為可行的方式，就是規定遺體的火化處理，如日本土葬已大量減少，火化後埋葬已成為最主要的葬式，骨灰埋葬的土地以四平方公尺為準，允許家族骨灰合葬，在如此少用土地的情形之下，日本對墓地的需求，仍未見緩和，各地大多是供不應求，大都市更是一墓難求，比如東京市公墓早已滿葬，常須移至外縣市或家鄉公墓，其納骨堂只是暫時接納骨灰的安置，等墓地完成，最後還是要土葬。

民國六十三年台灣省政府為了解決墓地的不足與改善公墓環境的目的，進行老舊公墓的更新，以及選擇適當地點從事公墓公園化的開發計畫。所謂公墓公園化，是以公園公共設計的方式來建設公墓，著重在美化與綠化的工程，將墓區、墓道、公共衛生設備、公墓標誌、停車場、服務中心與納骨堂塔等，力求整齊劃一，縱橫有序，維持環境的雅靜優美，有如公園景緻一般。

在民國七十二年《墳墓設施條例》第二條，將公墓分成公立公墓與私立公墓，還允許私人墳墓的設置，所謂私人墳墓，是指私人報經主管機關核准營葬或在私有土地上設置，供特定人營葬之設施。此一政策爭議性極大，既然已規定墓地為公共設施，就不宜核准在公墓外另可以營造私人墳墓，否則他人效法之，在無法取得政府執照時，將助長濫葬的風氣，加上國人有看風水與厚葬的習俗，未合法的私人墳墓層出不窮，濫葬的現象極為嚴重，要有效地阻止濫葬的擴散，就必須先廢止私人墳墓的設置。

現代社會殯葬設施的開發是極為不易，面臨著重重的阻力，最大的困境來自於人們在死亡禁忌的陰影下發展出對鄰避設施的強烈抗爭活動。所謂「鄰避」或稱「不要在我家後院」，是指個人或社區反對某種土地使用所表現出來的心理與行為。社區民眾將殯葬設施視為鄰避設施，除了害怕危及居家的環境品質外，最大的原因來自於強烈死亡禁忌下的恐懼心理，發展出不與殯葬設施為鄰的態度與行為，害怕殯葬設施的建立將對人體健康與生命財產造成嚴重威脅。

要化解現代人長期缺乏文化教養下的死亡禁忌，最根本的辦法還是要從生命教育入手，學習如何看待死亡與解構死亡禁忌的迷失，真實地回到人性的基本信念處，理解到死亡不是可怕的禁忌，而是每個人都會經歷的自然過程，在此一過程中要加強的是人性的文化學習，學會以尊嚴的生命來面對死亡。
生命教育應著重在理念的開導與禮儀的奉行，要在人們求生避死的生物本能下，強化知識教養與文化洗禮，確立自我主體生命意識的精神建構，以自我承擔生死的終極體認，來消解死亡禁忌的迷戀心態，能在物質與精神方面提高生活的品質，時時能以生命的尊嚴來面對死亡的挑戰。
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第 06 講 - 喪禮文化與流程
喪禮的目的主要在於化解生命的死亡課題，不僅安置物質性的遺體，還要引導精神性靈魂的出路，理解到人有人的陽間世界，靈魂有靈魂的陰間世界，整個喪禮活動是圍繞在如何將亡者送到陰間與如何在陰間生活而開展，反映人們對亡者在陰間生活的關懷與重視。

進入父系社會後，喪葬禮儀逐漸朝著系統化與程序化的方向發展，到了夏商周三代的共主社會與王朝政治，喪禮已極為豐富與完備，重視對遠祖的祭祀禮儀與對近祖的喪葬禮儀。將處理死亡的喪禮，視為是社會集體與群體結構的維繫手段，經由禮儀建立起生者與亡者的親愛關係，以及導引而出人際互動的倫理規範。

喪禮的祖先崇拜，不僅要求人們要尊祖敬宗，更要求人們落實自己人生的責任，建構在子女對父母的孝道倫理上，將尊崇祖先與敬孝父母的德性合而為一，轉而為喪葬程序化的儀式禮節，將對父母的事生禮儀延續為亡後的事死禮儀，強調事死如事生與事亡如事存的道德行為，是發自內心表露出生事愛敬與死事哀淒的事親情感，跨越死亡來滿足人們精神性的永生願望，父母經由死亡轉換為祖先而靈性永在，仍有著超越生死兩界的聯繫關係，彼此是綿延流長的相互對應，反映在人們對祖先的祭祀，以及祖先對子孫的蔭庇。

喪禮是孝道的具體表現方式，是以禮儀來連接生前與死後的孝行，更加強化亡者與生者間相互交通的情感連繫，認為生養與喪祭是同等重要，是最根本的事親之法，也是人生命存有的道德義務與倫理責任。喪禮即是依禮儀來行孝，但是不必過度地重視外在形式，更要注重內心致哀的真誠。

喪葬禮儀畢竟還是一種外顯的形式，基於社會階層與物質條件的差異，喪事的規模大小各自有不同等級，尤其到了周代封建政治制度下，在喪禮、葬俗、墓地、棺槨、隨葬品等都有一定的規定，顯現出貴賤有別與貧富不均的現象。喪禮是依身分等級而有繁簡不同，身分愈高，則規格愈大與儀式愈繁，彼此間有著等級森嚴的階級差異，在親疏、尊卑、貴賤、上下等對應身分上有著嚴格的禮儀劃分。

為處理死亡事件發展而成的喪禮，從周文明的禮儀規範後，早已有完整性的程序過程，主要可以區分為四大階段，即臨終禮儀、初終禮儀、殮殯禮儀、安葬與葬後禮儀等。從臨終開始，經由一道道的儀式安排，讓亡者化解垂死前的不安與掙扎，能尊嚴地面對死亡降臨的一瞬間。同時也是對生者完成最為深切的生命教育，從臨終的陪伴開始正視與接受死亡的事實，在每個流程的進行中學習到承受悲傷與超越悲傷的方法，是一段豐實的人生體驗，領悟到死亡的不可避免與生存的任重道遠。

壽終正寢即是先秦時代的臨終禮儀，坦然地面對死亡，在正寢中等待正終，親友們在禮儀的過程中早有心理的準備，理解到生命總會走到最後的盡頭，「以俟絕氣」不是無奈的等候，而是共同善盡存有的責任，亡者與生者都能有無怨無悔的度過臨終的旅程。

亡者嚥氣之後，緊接著有一系統的初終禮儀，根據古代禮書的記載，主要有招魂復禮、易服、訃告、沐浴、飯含、襲尸、為銘、設重等，是嚥氣後到入殮前的儀式，喪家第一件工作是招魂的復禮，確定亡者不再復生，緊接著就要籌辦各種喪事，比如要火速的發出訃告，以及為亡者遺體進行最初的處理。

殮禮可分成小殮與大殮，小殮是指初終禮儀的襲衣儀式，其目的在於妥善地裝飾遺體，大殮是將遺體移入棺木內的儀式，稱為入殮或入木。入殮的儀式大多是在小殮的次日，死後的第三天舉行，其用意在於期待亡者的復生，如《禮記‧問喪》曰：「以俟其生也，三日而不生，亦不生矣。」入殮時，家人皆行擗踊之禮，所謂擗踊，是指捶胸頓足嚎啕大哭，將孝思的情緒完全地發洩出來，即「喪者致其哀」的儀式。

先秦時代埋葬，先要挖好埋棺槨的豎穴。稱為穿壙，有的先築好槨室然後下棺，或稱下柩。下柩即是將靈柩送進墓壙，其方法有二，一為懸柩下壙，在墓口安設類似轆轤的框架，由眾人執紼，將靈柩放下墓壙。二為由墓道直接抬入壙穴中，若未先建好槨室者，隨即下槨，放置隨葬物品。然後，加蓋槨頂，頂上覆蓆，最後填土。安葬後的祭祀儀式，不再稱奠，改稱為祭。葬後的祭典是由喪家自行辦理，無須驚動親朋鄰里。
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第 07 講 - 喪禮文化功能
《儀禮》、《禮記》等典籍詳細的記敘從臨終再葬後的整套禮儀過程與細節，幾乎已成為穩定的基本程式，經由各個時代的繼承擴散到各個地區，其中雖然有不少的變異與增損，大致上仍大量地延續既有的喪禮程序。

喪禮原本就是人們集體性外在形式的操作文化，不太可能一成不變地傳承下來，必然會隨著時空有所發展與變遷，同時存在著因襲與轉換等二種文化表現形態。所謂因襲，是指喪禮本身具有穩定的深層文化結構，有著繼承性、同化性與內聚性等特色，此一穩定的深層文化結構早已廣泛地傳播與教化，深植於同文化區社群成員的信念與實踐之中，因襲著處理死亡事件的禮儀規範。

到了當代由於社會結構的快速變遷，在現代化的過程中傳統禮俗面臨著崩壞與瓦解的危機，數千年傳承的既有文化模式甚至必須全盤更易，不僅喪禮的形式要全面轉變，內在的禮義精神更難以因襲與傳承。

喪禮的目的，不是用來規範外在的行為禮儀，更重要的是用來調節人類的心理情感，經由儀式的程序與流程，來脫離面對死亡的哀傷與痛苦。喪禮應是用來撫慰臨終者面對死亡的焦慮與不安，從生命的終極價值與精神能量，來調整自我瀕死的心理轉而獲得平安的善終。

喪禮的主體是亡者，是因亡者的死亡才有喪禮，是以亡者為核心發展而成的生命禮儀，是源自於人性普遍共有的情感，讓亡者經由一連串的儀式，經由招魂、沐浴、飯含、襲殮、殯葬等過程，象徵著從有形到無形的生命轉換，生是人生大事，死也是人生大事，更要講究亡者的死亡品質與死亡尊嚴。

當代喪禮的發展應與心理學相結合，關注到各種不同人際角色的心理調適，比如家屬、親戚、師生、朋友、鄰居與各相關人員的角色心理。比如家屬的悲傷遠比旁人強烈，此種悲傷因家庭而異，家庭成員的悲傷程度也各自不同，若再加上意外死亡與橫禍死因等狀況，對家屬的哀傷衝擊更為嚴重，在禮儀與祭祀的安排上都要將這些心理條件納入考量。

喪禮的安排更要注意到每個參與者的心理傾向與心理特徵，因彼此間的氣質、性格與能力等各自不同，在參與喪禮的過程中，有的積極主動，有的消極被動，喪禮絕不可能標準化，必然要因人而異，又要讓每個人能各自所需，此時必須仰賴倫理的對應法則，教導每一個參與者都能清楚地認知到自己在喪禮中的倫理角色，在喪禮活動中必須自覺到應遵守的倫理理念、倫理行為與倫理規範等。

在喪禮中所有參與者都必須要有基本倫理觀念的認知，這是現代人們必備的基礎生命教養，在直接面對死亡情境中應該奉行的道德原則，尤其是今天雖然從農業社會步入到工商業社會，人們忙碌於經濟生產與勞動中，但是基於人性而來道德與倫理，仍是集體生活不可或缺的和諧要素。

喪禮原本就是生命教育的重要場域，以禮儀的道德認知與規範行為，來引領生命的價值實現。喪禮首重的還是符合道德的禮義精神，轉換為約定俗成的民情風俗，不能受限於外在的經濟與物質的條件，更要積極地符合人性的道德內涵，不僅追求現實生活的自然需要，更要合乎天地的存有之理來開發生命的價值，轉化成面對生死之際的喪禮倫理。

喪禮的現代調適，不是一味地仰賴與追求發達的科學技術，講究更為五光十色的豪華場面，強調殯葬設施的現代化，比如事業管理的電腦化與服務流程的自動化，誇耀全新機型的火化機、遺體接運機、豪華運尸車等設備，不斷地追求最好的物質形態，卻忽略了對生命最為根本的人性關懷，在物化的追求環境下，人性的價值與尊嚴卻次級化了。在現代社會裏，喪禮的技術與設備是需要更新，但是基本的人性教養卻不能放棄與亡失，科技再如何進步，物質不能替代人性的主體地位，經濟不能宰制人格與情操的道德品質。

第 08 講 - 喪服制度的形成
喪服制度涵蓋了文化的器物層次與禮儀層次，規範了人們在喪禮過程中為哀悼亡者而穿戴的衣帽與服飾，傳達了生者為亡者追思的心理與情感，從服飾的顏色與款式中來抒發其悲痛的情緒。

喪服制度是屬於居喪制度的一部分，是生者基於對亡者強烈的摯愛情感與悲傷情緒，發展出處理喪事的相關禮儀與居喪生活，在這一段異於平常的喪期過程中，為了避免喪親者由於脆弱的情感導致過度悲傷，遂產生了居喪的禮儀規範制度，要求居喪者在容體、聲音、言語、飲食、居處與衣服等要有適度的調整與節制，比如要求外在的容體要與內心的感受相一致，可以不修剪頭髮與鬍鬚。

喪居制度則是宗法制度的一部分，除了表達對亡者的哀悼與追思之情外，更是用來維繫家族關係下的親疏尊卑與貴賤秩序，從家族縱向的親情關係擴充到橫行的親屬網絡，強化了整個家族成員的凝聚力與向心力。

喪服的輕重是按照家族血緣關係的親疏遠近來訂立的，是以亡者為中心，將環繞於四周的族人，依其上下遠近的血緣關係與親屬關係，劃定出各種親等結構，訂立出與相應於親等的喪服制度，以便在喪期時間穿上各自親等的喪服，適切地表達對稱於彼此感情厚薄的哀痛。

喪服是依據宗法制度的親屬關係，建立起斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻等五種服飾，慣稱為五服。所謂宗法制度的親屬關係，是指每一個主體生命的我，都能以我為核心上推四代，即父、祖父、曾祖父、高祖父等，下推四代，即子、孫、曾孫、玄孫等，旁推有四系，即兄弟（同父）、從父兄弟（同一祖父）、從祖兄弟（同一曾祖）、族兄弟（同一高祖），此人際的對應關係，稱為九族宗親。

喪服服飾的規定主要包含有衰裳、首服、絰帶、鞋飾、杖等五部分，所謂衰裳是指喪服的上衣與下衣，首服是指冠飾與髮飾，絰帶是指喪服所繫的帶子，鞋飾是指鞋子的材質與樣式，杖又稱喪捧也有材質與粗細的規範。

喪服的服飾要求是全面性，在斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻等五大等級中整個服飾是隨著喪期的發展，同時加以變更的，喪期則有三年、一年、九月、七月、五月、三月等六種，每一次變除時，喪服的服飾也要全部的替換，反映出喪服制度的嚴密性與細緻性，是配合居喪生活而來服飾禮儀。

此五服的服飾禮儀其內容大致如下：
從五服的喪服制度中可以看到宗法制度下複雜的親屬關係，主要可以區分為五大關係，一、君臣關係，二、直系親屬關係，三、旁系親屬關係，四、外親關係，五、姻親關係。
從親屬關係來說，重視的是血緣關係的血親，主要有以父親為核心直系血親與為旁系血親，稱為父黨，還有以母親為核心的外戚血親，稱為母黨，另有因婚姻而形成的親屬關係，主要有三類，第一類是血親的配偶，如伯母、姑丈、舅母、姨丈等，第二類是配偶的血親，如妻之父母與兄弟。第三類是配偶血親的配偶，如夫姐妹之夫等。
宗法制度與喪服制度，基本上是以父黨的宗親為中心，是建立在男系祖先的血緣傳承上，基本上是以男性為主體的社會文化體系，在世系的計算、財產的繼承、婚姻的關係、居住的處所、埋葬地點與隨葬物品等，都是以男性為核心，尤其是到了封建社會，更重視的是一家之主的至尊之父，在男女有別的家族權威模式下，父親的地位遠高於母親，雙方不是對等的關係，因權力結構的不同，導致禮儀與喪服也有所差異。
喪服主要還是建立在彼此的親愛關係，最重視的還是父母與子女的親情，這種親情是可以超越出權力結構，純從血緣來肯定人性的摯愛，是平等無差別的，組織與禮儀規範是外加的，最後還是要回歸人性的親情本質，肯定男女平權的存有價值。
情感的交流是可以跳越出家族的權威體系，純從男女平權的情愛，來妥善地安排相互的對待之道，喪服不是基於威權下的倫常規範，而是稱情立文的禮儀行為，是立足於相互倚賴與相互扶持的平權需求上，在血緣與情感的互動下男女都是獨立自主的生命個體。

第 09 講 - 台灣喪服制度與文化功能
《儀禮》與《禮記》的喪服制度，從漢代以來被歷代統治者的繼承與傳播，成為居喪期間重要的禮儀規範。漢代將喪服服飾等級有著更細密的規範，三年之喪真正的全面推行是在漢代，尤其是東漢時期居喪禮儀已成為朝野上下的普遍風尚，喪服制度也隨之普及化，到了魏晉南北朝居喪制度進一步全面的法制化，推行到全國各地。
台灣習慣將喪服稱為孝服，孝服又可分為孝常服與孝祭服等兩種，所謂孝常服，是指遭遇尊親之喪時，家人立即去除平常衣飾與身上的一切首飾，改穿素色衣服，此種行為稱作變服或易服儀式，清代時男女皆要去除平常衣冠，披髮徒跣，改著白長褲、白對襟孝服，直到百日為止。
現在大多改採白色、黑色、藍色等素色家常服。所謂孝祭服，或直稱孝服，即是斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻等五服，是居喪期間各種祭祀場合須著的喪服。帶孝也是從古代喪服演變而成的制度，依孝誌的變服來轉換喪家的哀情，逐漸地由重轉輕，恢復到正常的生活，基本上還是以血親為主，旁系血親實際上不太要求帶孝，比如兄弟姐妹之間現在普遍有「同輩無孝」的觀念，彼此間幾乎已不用帶孝。
不管是孝服或帶孝，很難涵蓋所有的人際親屬關係，比如傳統社會為了穩定人倫的和諧關係，不僅強調男女有別，還有嚴格的男女之防，禁止家族中男眷與女眷的接觸，所謂男女授受不親，有著叔嫂不通問的規矩，產生了不為叔嫂制服的禮制，這種現象在春秋時代就已被重視，是一種防止人倫之亂於未然的行為規範。
夫妻間的喪服也是個爭議焦點，從男女平權的觀念，夫妻應該是齊等的，可是在父權的家庭與社會體制中，子女對父母的喪制是不對等的，夫妻之間的喪制也是不對等的，妻對夫要服斬衰三年，夫為妻卻只要服齊衰杖期，展現的是以男性為主導的婚姻關係，建立了以丈夫為核心的家庭倫理，這種父權與夫權的社會結構，是有其特殊的歷史時空環境，到了現代社會已逐漸被打破，子女對父母的喪制已趨於一致，強化了夫妻平權的對應關係。
喪服雖然是一種外在的器物形式，但是結合了喪禮的操作系統，其內容是極為豐富多樣，融合了個人生命與集體家族生命來共同地面對死亡的生存情境。喪服是種象徵性的器物，其意義不在於器物的物質形式，而是蘊含著種種抽象的精神內涵，協助人們坦然的面對死亡與超越死亡，進而還能從複雜的人際互動中維持整體和諧的倫常秩序。
喪服是從人性關懷的立場而制定的，有如四時的氣化變化規律，也有四大人情的處世智慧，是源自於生命的四大德性，是從仁義禮智來彰顯人道的存有價值。喪服不只是外在必須遵循的社會禮儀，而是內在於生命道德倫理，展現出其特有的四大原理：有恩、有理、有節、有權等。
喪服制度除了以上四大特質外，為了順應外在的人際關係與政治關係，對於各相關人員服喪服的規範，是有一定的章法可尋，發展出六大原則，此六大原則是以「親親」之情與「尊尊」之義為核心出發，接著顧及名分、出入與長幼的關係，最後一項的「從服」原則，是顧及彼此沒有直接宗親或政治關係的從屬人員。
喪服制度的形成，是有其特定的歷史意義與功能，一方面表徵喪者的內心哀痛，一方面維繫龐大的親友間的交際網絡。以上兩種功能到了當今社會還是迫切需要的，人們在居喪過程中或多或少心理還是需要悲傷的調適，以喪禮與喪服來引領哀痛情緒的宣洩，現代人們若一味地在禮儀上簡化，就必須轉向其他哀傷輔導的管道，這是得不償失的行為轉換方式。
在喪服的設計上或許是可以隨著時代的需求而簡化，在孝祭服方面允許重新設計新的五服制度，可以不必一元化，能隨地而制宜，甚至在五服製作的原理下發展出新款式的孝服，或者各個宗教也可以有其自成系統的喪服制度。未來喪服未必會朝向簡化方式，也可以走向多元分化的方式，能提供多種款式來讓喪家自由選擇，當然這些款式不能過於花俏，還是要符合喪服製作的共同原理與法則。
當禮儀的形式消失，禮義的文化內涵也就不復存在，在人情磽薄的現代社會中，隨著喪期的不斷濃縮與形式的逐漸簡化，人與人之間就更加的疏遠與淡化，造成死亡所帶來的失落感受就更為嚴重，缺乏精神性與人文性的生命寄託，各種衝突的情境有加高的趨勢。從此人間很難再有真情，如此缺乏真情的生活情境，是我們期待的未來社會生活嗎？

第 10 講 - 傳統的喪葬祭禮
殯葬活動不只是為亡者送終與撫慰生者，更重視人的生命超越肉體的精神感通，強化了祭祀儀式的象徵功能，主要的作用有二，一為引鬼歸陰，二為祭祖安位，不僅要引領亡者魂魄進入到死後世界，還能提昇到幽明的祖先靈體，稟賦著鬼神的超驗能力來與子孫交感相通。子孫也可以在「祭神如神在」的過程中，使其心志有著與鬼神相互密契的感通經驗，達到人與鬼神冥合的生命境界，進而實現人與天地一體化的宇宙意識，在如此的神聖交感下，可以擴充超越物質與凡俗的終極生命。

殯葬祭禮即是要疏解人們對死亡的恐懼與悲傷，導入到人鬼神合一的生命境界。所謂人鬼神合一，或稱為人鬼神三位一體，是指人與鬼神雖然在生命形態上區分為三，但是彼此是可以相互滲透與交感為一，人的生命與鬼神的生命不是對立的二或三，而是能夠和諧感通的一。

鬼神不是對立的，鬼也能轉惡為善淨化成神，殯葬祭禮即具有如此淨化的作用，死亡導致人靈轉化為鬼，經由儀式的交感作用，將善惡合而為一，鬼靈成為祖先靈晉位為神。殯葬祭禮的目的在於交感的「通」，象徵的是生命的證悟，在精神上突破了利害善惡的衝突，會通出整體感通的神聖境界。

殯葬祭禮的「通」，也是建立在人與天地合一的宇宙論上，肯定人具有感通天地的能力。所謂天地人合一，或稱為天地人三位一體，是指天地與人都源自於宇宙運行的道化原理，存活在道的循環往復的運動規律之中。天與地或許象徵氣化的陰陽現象，有著上下清濁的區別，但是一陰一陽之謂道，天地和合造就萬物的生生不已。

若以「人」作為存有的本位，可以將「天地人三位一體」與「人鬼神三位一體」合併在一起，形成了「天地人鬼神五位一體」的宇宙圖式。人與天地鬼神合一的宇宙觀念，是從原始宗教留傳下來的基本文化模型，傳達了人對宇宙嚮往與回歸的信仰感情，是以神聖的精神感應，確立了人在宇宙中的存在意義與地位。

儒家主要是延續了周文明的禮樂教化制度，繼承了原始宗教「天地人鬼神五位一體」的宇宙圖式，肯定「人」的生命主體是可以感通天地運行的原理，也可以交接鬼神變化的法則，重視祭祀的禮儀設計與操作功能，彰顯出人際間倫理教化的道德實現。

周代在祖先祭典中有「立尸儀式」，即是在祭祀之前，經由占卜從宗族的孩童中選出一人，擔任「尸」的角色，代表祖靈接受子孫們的祭祀。所謂「尸」是以家族的孫輩作為祖先神靈的替身，代替祖先接受子孫的祭拜與享食祭品，實現人們與祖先交感的願望，來宣洩哀傷與思念之情。

祭祀儀式具有著回歸生命本源的報本返始精神，在祭天地、祭祖先、祭聖賢等過程中，將人的生命會通於天地、祖先與聖賢等宇宙原理與文化秩序之中，將宗教與生命德性通而為一，祭祖可以是宗教行為，也可以是禮儀的道德行為，是面對死亡現象開展而出的生命教化工作，在禮儀的操作過程中，可以幫助人們突破肉身的有限性確立無限與永恆的生命價值。

根據《周禮》、《儀禮》、《禮記》等文獻記載，在先秦時代祭祖禮儀早已滲透到整個喪葬流程之中，被儒家認同與實踐，成為必備的祭祀行為，強化生者與亡者親情的延續與傳承，經由儀式將人的生命擴充到無形的鬼神之中，將人鬼轉化為祖先，晉位到神界，進而能契入到天地神聖的運行規律，藉以維繫或鞏固社會和諧的生存秩序。

葬後的供享儀式不再稱為「奠」，改稱為「祭」，其祭儀有虞祭、卒哭祭、祔祭、小祥祭、大祥祭、禫祭等。虞祭即下葬當日迎魂安於殯宮之祭，即亡者下葬後，骨肉歸土，以虞祭使其靈魂也得以安定。

以上先秦時代的祭祀禮制在傳統社會完整地傳承下來，雖然各地習俗在細節上有些調整與變動，大體上仍保留著原有的喪葬祭禮制度，維持敬神明鬼的生活態度，延續終身不敢忘祖的親親之情，以及與鬼神相交的感通之道。

魏晉南北朝時期佛教、道教深入於民間的喪葬祭儀，為亡者消災薦福，豐富了原有宗教性的科儀法事，雖然增加了一些新的祭祀活動，但是沒有破壞原有的喪葬祭禮制度，雙方在合則兩利的心態上互相增補與擴充，民眾在辦理喪事時會請法師或道士來做法事或道場，為亡者誦經超度與消災解孽，擴大了傳統祭祀的文化內涵，也促進宗教間的相互合流。
鄭志明老師提供

第 11 講 - 佛教、道教的喪葬祭禮
佛教傳入中國後將其追福的教義與禮儀，深植到民間的喪葬活動中，發展成為亡者造福設齋的祭祀禮儀。佛教主張家屬應代替亡者將其衣食、房舍、臥具等遺產施以沙門僧尼，或舉行設飯食供僧尼食用的齋僧法事，將使亡者得到布施僧寶的福報。

佛教主張為亡者舉行度亡追福法事，淨土法門更認為要為亡者念佛助其往生西方極樂世界。相傳大約在北齊時代，佛教發展出於亡者死後三日設齋的祭祀活動，請僧眾誦經超度，稱「三日齋」。

「七七齋」是佛教傳入中國後，發展出頗具規模的修福法事，比「三日齋」更為普及，成為民間重要的喪葬祭祀習俗。有關為亡者七七日修福作齋之說，屢見於佛經的記載。

佛教的祭儀有著更進一步本土化的趨勢，將七七齋與傳統的百日、一年與三年的奠祭結合起來，稱為「十齋」或「十王齋」，是來自唐代藏川述造《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》、《佛說預修十王生七經》等地獄十王信仰，敘述人死後由頭七至七七、百日、周年、三年等忌日，分別通過地獄十王各殿，家屬須在上述十個特定日子中舉行醮祭，來超度亡魂，使亡魂免除地獄之苦，能超生天界。

道教是中國本土化的宗教，是在傳統社會的文化脈絡下發展而成，延續著古老的原始宗教與周代政治化的宗法宗教而來，是先秦以前各種信仰文化系統的大整合。道教的齋醮禮儀主要是由「齋」與「醮」結合起來，所謂「齋」是指齋法，即祭祀前的清淨身心與戒慎行為，重點在於心齋，要求人們清心寡欲與超凡脫俗，方能與神感通來懺罪祈福，強調要有內心的修煉方能有感應的妙道。所謂「醮」是指醮祭，即專門禱神的祭祀，設立醮位醮席來恭請三界十方聖真蒞臨醮壇，在延真降臨的儀式中得以禳災禱福。隋唐以後，道教把求神免災的設壇祭禱儀式，統稱為齋醮。

道教原生於本土社會，佛教融入於本土社會，二者在民俗生活中的相互會通與合流，是自然而然的文化現象，不必去追究是誰抄襲誰的問題，應是彼此長期相濡以沫的結晶，儘管雙方在基本教義上還有著極大的差異，但是滿足民眾善惡報應的生存需求是一致的，追福的祭祀法事不違背慎終追遠與報本返始的孝道行為，也可以結合道教長生不死的養生修持，擴大人們對生命的認知與感受。

道教齋醮科儀有陽事陰事之分，即清醮與幽醮之別，所謂「清醮」，是指祝國迎祥、祝壽慶賀、解厄禳災、祈晴禱雨等。所謂「幽醮」是指攝召亡魂、煉度施食、破獄破湖、沐浴渡橋等。道教的喪葬法事，即是專指幽醮而言，其科儀大多出自於黃籙齋，祈求以法事的神聖力來赦免罪魂，助長其升天法力，得以從地獄解脫，增長無邊功德。

道教齋醮科儀經過長期的歷史發展，逐漸形成基本統一的規範化模式，儘管教派分歧與散播各地，雖有地域性的語言與形態的變化，大多仍保有主要的禮儀架構。台灣的道教儀式主要可區分為道場、法場與拔度等三大類型。道場科儀主要是祈求神明賜福的法事，稱為吉事或紅事。法場屬於為個人做的醫療祈運類法事，拔度科儀是為超度亡者而修設的法事，

道教除了水火煉度外，也重視施食煉度，有如佛教放焰口，以普度惡鬼的功德，來和釋冤仇與冰消萬罪，助亡靈能復得真精來超凡入聖。所謂施食，是對各類孤魂野鬼布施經過施法變化的法食，以超度亡魂，是把施食與濟幽、煉度等科儀結合起來，主要內容有：開通鬼路、召六道孤魂赴筵、變化法食、開通咽喉、施食眾魂、宣戒亡靈等，如同煉度一樣，對行儀道士的要求甚高，必須經由焚符、念咒、結印、存想等工夫來契合神力，方能普度眾魂與超度亡靈。
鄭志明老師提供

第 12 講 - 當代的喪葬祭禮
在具體的禮儀操作下，儒釋道等三教是具有可以相互轉換的特性，形式雖然不同，其信仰的內涵是可以連續而相通，可以跨越出彼此的界限而模糊混同在一起，人們也以游宗的心態自由出入其中。

傳統社會的宗教喪葬祭禮雖然表面上相當一致，是以佛教、道教為主，但是就其科儀流派來說，是極為複雜。比如就佛教來說，由於教法內容的差異，對於是否從事喪葬法會等經懺佛事各有不同的見解與主張，彼此間的啟建佛事與科儀在層次上出入甚大。

齋教科儀指的是龍華齋教的科儀，是民間教派的一支，信徒持齋食素，俗稱菜教或食菜教，在日據時代逐漸同化於佛教，自稱為在家佛教或居士佛教，但是有自成系統的《龍華科儀》，與不同於佛教儀式，是融合了儒釋道的科儀而成，也為信眾啟建度死法事，由於過程於佛教相類似，常被視為佛教的一支，但是在服飾、法器與科儀上是有很大的不同，是以在家修持者的身分來主持法事，在修法上是依該教的九品功法，要修持到「清虛」以上的位階，才能擔任中尊行法。

還有一種比齋教科儀更通俗化的民間佛教科儀系統，自稱為「釋教」或「緇門」，民眾因其中尊法師所戴的法帽類似斧頭，戲稱其為「斧頭法師」。此類法師不出家也不食素，只有在舉行法事時清口茹素及穿載袈裟，以佛教科儀為主，但也雜用了部分道教科儀，恭請的神尊也不細分為佛教或道教，需要時都加以拜請及供養。

台灣民間的道教流派也相當紛歧，有關喪葬的拔度科儀因各自的傳承不同，也有明顯的區域性的差別。近年來有宮廟自組以道教科儀為主的誦經團，依信眾的邀請啟建做功德的度死道場。還有以紅頭法師為核心的牽亡陣頭，也逐漸在喪葬祭禮中扮演重要的科儀活動。

基督宗教基本上是外來的宗教，其生命觀與禮儀完全異於本土文化，甚至還存在著極為對立的文化衝突，最顯著的是祖先崇拜下的祭祖課題，基督宗教是以上帝啟示為核心的宗教，認為孝順不單止於父母，還要上達到萬物之本的天父，基於對上帝的崇拜，排斥祖先崇拜與祭祖行為，造成不少宣教上的困難，製造出不少敵對的情境，教徒也必須以最大的勇氣放棄「公媽」來進入教會，等於是放棄自身的傳統文化方能獲得上帝的救贖，這種背離原有的祖靈信仰與孝道思想確實需要極大的勇氣與信心。

台灣天主教重視「終傅」聖事，為臨終者傅油之禮，死亡之後也要為其奉獻彌撒聖祭，舉行入殮禮、追思禮、出殯禮與埋葬遺體的墓穴祝聖等。喪禮時，遺族可以隨意地穿麻戴孝弔祭，並立亡者牌位以便追思，為使亡靈早赴天主國度，也會為亡者獻彌撒、誦《玫瑰經》、誦《煉獄禱文》、拜苦路、做補贖、得大赦等儀式。

台灣基督教的宗派超過一百個以上，若再加上其他新興基督教派，在喪葬祭禮上更為多元多樣，下面舉台灣基督長老教會為例，認為人死後靈魂回歸上主，屍體無所作用，土葬、火葬、自然葬等皆可，喪禮旨在敬拜上主與安慰遺族，不具有為亡者安魂的作用，分為入殮禮拜、告別禮拜與埋葬禮拜等。
在傳統社會佛教與道教禮儀有著相互合流的趨勢，可以在喪葬祭禮中共生式的配套舉行，讓民眾可以同時在佛教與道教的護持下得到心理的慰藉。在現代多元的宗教生態下，各個宗教能否跳脫出相互競爭的排斥心態，以及自以為尊的正統意識與忌邪如仇的護教行為，彼此間能以亡者為尊，以平等對待的情感，讓各種宗教祭儀能共同地進入到喪葬活動之中，進行相互補充與彼此圓足的整合與努力，能夠讓宗教禮儀各行其事又能相得益彰，使亡者與生者兩相安。

任何禮儀都可以與時俱進，生命的觀念是可以商議求新，殯葬的祭儀是可以切磋改進，最重要的是符合人性的需求，維繫和諧的人際生存法則。從這樣的立場來看，喪葬祭禮是有簡化的空間，但是其中有項禮儀是不能簡略，即臨終關懷的宗教儀式，不僅不能再簡化，還有待在禮儀上的強化與落實。

鄭志明老師提供

第 13 講 - 殯葬的應用文書
殯葬的具形文化器物與禮儀活動，是要經由抽象的語言與文字來作為傳達的媒介，用來交通人們共有的生死信仰與處理死亡的行為。早在原始社會殯葬的語言活動已極為豐富與多樣，文字是用來作為記錄語言的工具，或者稱為書面化語言，運用符號或圖形將語言留存下來，擴大了思維的空間與傳播的工具，也帶動人類文明的快速發展，經由文字的記載大量地累積抽象的觀念與生存的智慧，促進殯葬文化更為周延與完備。

即殯葬除了儀式性非語言的行為符號系統外，脫離不了語言與文字的符號系統，語言的符號系統與文字的符號系統是一體相通，可以將文字視為書面化的語言，將語言視為動態化的文字，所謂喪書文化是同時包含了語言與文字的表現形態，在殯葬過程中使用的語言與文字，都可以歸納在喪書文化之中。喪書是在殯葬活動中集體依循與溝通的信息系統，在社會的交際網絡中起著重大的作用。

臨終禮不能幫助生者與亡者逃避死亡，而是要教導人們平靜安祥地度過臨終期，體悟生命的本質與學習關照對方的存有，在相互關懷與尊嚴的認同下走過死亡的歷程。臨終禮是生命存有的最終禮儀，用來協助人們培養健全的生死智慧，能保持生命的尊嚴到了存有的最後階段，也能自然安然地接受死亡，維持死亡的尊嚴。

遺囑是臨終禮時重要的喪書形式，是面對生命終程的最後規劃與交待，大多是在臨終者意識仍清醒的狀態下，囑咐身受各事應如何處理。遺囑可以採用口頭表達的方式請人代寫，也可以自己用書面的方式自己書寫。

傳統社會面對死亡事件有不少對應的禁忌行為，比如相當講究殯葬流程中的時間與空間的對應關係，在時間方面發展出殯葬擇日學，在空間方面發展成陰宅風水學。所謂殯葬擇日學，是指入殮、堪地、破土、安葬、立碑、啟攢、進金、謝土等殯葬事宜，都必須選擇黃道吉日，避免黑道凶日，顯示傳統社會在時間上是極為講究，避免凶日的沖犯，同時也要避免空間方位沖犯。

誄辭是古老的哀悼文體，是配合賜謚禮儀而來的宣讀文書，專門用來表彰亡者功德的文章，是先秦謚法制度中的一個重要環節。《周禮》第26卷對大史與小史的職責，都提到了賜謚與讀誄，如謂大史的職責為：「大喪執法，以蒞勸防，遣之日讀誄，凡喪事攷焉，小喪賜謚。」小史的職責為：「佐大史，凡國事之用禮法者，掌其小事，卿大夫之喪，賜謚讀誅。」

墓誌銘又稱碑文或墓記，也可以視為是誄辭的旁支，盛行於魏晉南北朝，將誄辭刻在石碑上，當作隨葬品，一般平放在墓室中墓門前、墓主頭前或甬道中。其文體有繁有簡，從數十字到數千字都有。

入殮停殯時期前往喪家慰問與祭拜，稱為弔喪或覓喪，在亡者靈堂前以言語發出感念追懷之情，稱為弔詞，以文字的喪書形態來表達，稱為弔文。若以言語安慰家屬們節哀順變，稱為唁詞，以文字的喪書形態來表達，稱為唁文。弔詞或弔文主要是哀悼亡者，致辭表達追念之意，重點在於前往弔問。若他國遭遇自然災害導致人民傷亡，派人前往慰問，也可等同喪事的弔詞與弔文。

出殯前舉行的祭祀儀式，稱為奠禮，一般分成家奠與公奠，家奠是由家屬與親戚為主體的祭典，公奠是提供社會好友與機關團體等的祭拜，在奠禮中誦讀追悼亡者的文章，稱為奠文，因朗讀者的身分不同，也可以分為家奠文與公奠文。

古代奠文與祭文的文體有散文、駢文、韻文等，可以任意使用，現代的奠文與祭文有的仍維持傳統的文體，也有的為適應人們的語文程度，改採白話散文，或許也可以引進新詩的文體。文體可新可舊，最重要的是要有真摯的情感，不必過於花俏華麗與不切實際的陳腔濫調。

奠文與祭文是以語言文字作為工具來傳達神聖的信息，滿足人們世俗的道德需求與宗教的信仰需求，在莊嚴的氣氛中感染著無限的超越性，進而領悟到生命存有的意義與價值。

第 14 講 - 現代喪書的運用
訃聞或稱訃文、訃音、訃告等，是報喪文書，用來通知親戚好友前來參加出殯的奠禮儀式。這種正式訃聞的文書格式在漢人社會裏大體都類似，但是由於時代的變遷與地區的不同，也有不少習慣性用法的差別。

在殯葬期間有不少應用性質的喪書，比如停殯時收到親友的花圈、輓聯、輓軸、白包等，要回「謝帖」。出殯後向親朋好友表達申謝之意的文書，稱為「謝啟」。在奠禮結束時，一般安排有「家屬致謝詞」，表達對參與者的感謝之詞。當棺柩發引安葬時，會有主祭者宣讀「啟靈文」。

當棺柩要落土下壙時，家屬們做最後的祭拜時，有的還要宣讀「祭告后土神君文」、「安葬文」等。殯葬活動期間不僅人際的相互往來，還帶有著溝通陰陽兩界的職責，必須大量地運用語言與文字來作為溝通的媒介，喪書的對象包含著人與鬼神，絲毫不可馬虎與隨便，一定要依既有程序如禮進行，用字造句等除了講究文采外，還要貼切於實境，傳達真摯與誠敬的情感。

殯葬禮儀與喪書文化是有著緊密結合的關係，是以語言文字作為媒介來完成禮儀的成套體系，是面對死亡現象而來的高度文化建構，從喪到葬等一系列的禮儀形式中，傳達了社會長期累積而來的豐富生死信仰與生命教養，經由精心規範的禮儀系統，以及莊嚴隆重的儀式操作，展現出人類精神文明的智慧結晶。
喪書在殯葬禮儀活動中位於核心地位，在語言與文字的傳承下，不僅總結前人的生活經驗與智慧，還能以具體的操作形式來進行潛移默化的文化教養，執行喪書撰寫與禮儀流程的人，在傳統社會稱為「禮生」，是熟悉禮儀制度與實作的知識分子，能運用精緻的文字寫出各種得體的運用文書，以及能以熟練的語言安排與主持喪葬活動的各項儀式。

此禮生相當於現代社會的禮儀師，是殯葬事業的專業人員，是喪葬儀式的指導者與執行者，必須精練於各種應用性喪書的規劃與撰寫，這是需要高度的學理知識與文學技能，儘管各類喪書都已有範本可以參照，若要能配合實際的需求，進而展現感人至深的情意，不僅要在遣詞造句的斟酌與磨練，更要致力於自我的專業知識與人格涵養。禮儀師不僅要有良好的文學造詣，更要有流暢的語言來主導喪葬儀式的進展，就專業技能來說，禮儀師要兼具司儀的能力，將文字喪書轉為實際運用的禮儀語言。

隨著時代的變遷，語言與文字也隨之更易，傳統喪書也不可能一成不變地保留下來，必須進行適應時代的調整與轉化，但是這種轉變不是對固有文化的全盤否定，而是展現出推陳出新的創意能量。就人類文明的發展來說，語言與文字的變遷是比較緩慢的，因為語言與文字是象徵性的符號，反映的是人們集體共有的信仰觀念與價值意識，以及維持社群秩序運作的行為模式。

比如殯葬的喪書是數千年甚至上萬年的語言與文字的摸索、沈積與定型的產物，是觸及生命存有的深層內涵，以及面對死亡所建構的詮釋觀念與生死信仰，殯葬禮儀不只是外在的行為形式，更是人類各種精神智慧的傳承與完成。各種喪書可以從傳統的文言改為現今的白話，這只是形式的改變，但是不能因形式的改變而亡失了其原有精緻的文化內涵。